При содействии Зинаиды Ивановной Ивановой-Унаровой,
профессора Арктического Института Искусств и Культуры.

С глубоким уважением посвящается памяти Владимира Харлампьевича Иванова-Унарова.

Маржори Мандельштам Балзер

(профессор Джорджтаунского университета;
сотрудник-исcледователь Американского Музея Естественной Истории)

Шаманские атрибуты в музейных коллекциях,
их сбор и хранение

Перевод Веры и Жаргала Соловьевых

Абстракт

Скрывает или сохраняет Американский Музей Естественной Истории (АМЕИ) в Нью-Йорке священные предметы из своей известной Джезуповской коллекции конца XIX – начала XX века?

Основная цель музея – сохранение предметов, но сохранение скорее для того, чтобы поразить публику, а не для того, чтобы спрятать их для будущих поколений. Священные предметы, сохранённые от вероятного разрушения в Советское время, и теперь доступные для всё увеличивающейся многонациональной аудитории, виртуального пространства, учёных, коренных жителей Севера, стремящихся увидеть потерянное наследие, стали значимыми символами процессов возрождения.

В последние годы вырос интерес к изучению коллекции на разных уровнях. При изучении священных объектов музейной коллекции через призму взаимодействия нынешних активных целителей и их пациентов, мы можем видеть, что сложные, детализированные одеяния многих сибирских и восточно-сибирских шаманов отражают ценности и символы как их владельцев, так и общественных групп. Бахрома и металлические талисманы, пришитые к замше, это отражение различных космологических представлений и указания на прямые связи с духами разных миров. Чтобы быть эффективными, одеяния должны быть личными, созданными на основе собственного жизненного опыта, или подарками от пациентов, «оживлёнными» через обряд. Их влияние заставляет задуматься о различных путях воздействия шаманских предметов на верующих на протяжении многих поколений.

«Произведения искусства являются проявлением «культуры» как коллективного феномена, и они, как и люди, изменчивы» [и таким образом относительны].

Alfred Gell. Art and Agency (Oxford: Oxford U. Press, 1998: 153)

Введение

В середине 1990-х годов по дороге в АМЕИ, наш дом посетил юкагирский лингвист из Cеверо-Восточной Cибири Гаврил Курилов (псевдоним Улуро Адо). Он c восторгом предвкушал увидеть шаманские одеяния, которые, как он слышал, хранятся в музее как часть знаменитой коллекции Северо-Тихоокеанской экспедиции Йохельсона. «Возможно, – поведал он по секрету, – одно из одеяний принадлежало моему дедушке». Вместо того, чтобы каким-то образом претендовать на одеяние, он хотел просто на него посмотреть, «пообщаться» с ним, так как, по его ощущениям, шаманские костюмы коллекции остались энергетически сильными, несмотря на всё то, через что им пришлось пройти перед тем, как достигнуть Нью-Йорка (см. фото 1).

Фото 1: Юкагирский шаман в церемониальной одежде.
Джезуповская Северо-Тихоокеанская экспедиция,фотография В.Йохельсона 1902. Фото АМЕИ №1835

Вторая, похожая история была услышана во время разговора с Александрой Константиновной Чирковой, с которой я периодически работала с начала 90-х годов. Александра Константиновна является сертифицированным саха (якутским) врачом с европейским (московским) дипломом и одновременно народным целителем. Она – дочь одного из великих шаманов XX-го столетия Константина Ивановича Чиркова (Көстөкүүн oйуун). Отец завещал свой шаманский костюм ей, но с подробными инструкциями хранения и наказом передать его Александре только после того, как она будет духовно готова принять его. В 1993 году, когда я встретила её в первый раз в поселке Белая Гора, где она занимала должность главного врача госпиталя, она использовала костюм для самолечения – одевала его, когда испытывала сильную головную боль, и при этом чувствовала немедленное облегчение. В один из вечеров она достала костюм из специального тайника, и осторожно расправила его, чтобы показать мне. Это было впечатляюще. Такого детального шаманского костюма я никогда раньше не видела – ни в АМЕИ, ни в музее Санкт-Петербурга, как не видела раньше и такого количества символических объектов (металлические пластины, ленточки, бусины, колокольчики и подвески, похожие формой на птиц)¹. Александра, одев костюм, объяснила, что многие из подвешенных металлических предметов и небольших нашитых украшений, были подарками, сделанными её отцу благодарными пациентами. Так, благодаря взаимодействую с пациентами, выказывающими свою благодарность с помощью персональных, символических подарков, выразительность костюма со временем всё более возрастала.

И хотя мы никогда не узнаем весь смысл таких персонифицированных священных объектов, эти истории показывают связь шаманских костюмов и их аксессуаров, идущую помимо общеизвестной символики шаманских бубнов, которые полны космологической иконографией, предназначенной для вызова духов. Они укрепляют значение продолжающих существовать верований, актуализирующихся через большие и малые ритуалы. Они расширяют содержание и значение священных предметов за пределы внешне эффектных и будоражащих шаманских камланий, которые продолжаются и сегодня, при некоторых ситуациях и в ограниченных местах Сибири и Дальнeгo Востокa.

Священность может быть пересмотрена, и можно ощутить резонанс этого. Такой резонанс может быть даже тогда, когда основные ритуалы в традиционных контекстах, такие как камлания, больше не возможны или неудобны.²

Коллекция Йохельсона в Американском Музее Естественной Истории охватывает предметы культурного наследия коренных народов Севера (в США и Европе известные как «сибирские») из разных этнических и лингвистических групп, включая палеоазиатских юкагиров, тунгусоязычных эвенков и тюркоязычных саха (якутов) современной Саха (Якутии). Однако это этнолингвистическое разнообразие не должно маскировать то, как люди символически одинаково почитают и как они обращаются с шаманскими предметами.

Важно отметить, что этническое самосознание сто лет тому назад было более размыто чем это наблюдается в наши дни, и это является постоянной проблемой для музейных систем регистрации.³ Пациенты обращались к шаману вне этнических «границ», и шаманские одеяния, принадлежащие величайшим Саха шаманам (ойуун), таким как Константин из Белой Горы и Токой с Колымы, могли быть сшиты членами эвенкийской семьи и спрятаны для безопасного хранения их юкагирскими друзьями. В контексте лечения доверие к шаману становится более важным, чем личная, этническая принадлежность.⁴

Другое понятие нужное для понимания символики и использования некоторой священной сибирской одежды – то, что шаманы в их одеяниях часто переступали и объединяли гендерные различия. Покрой многих шаманских одеяний в коллекциях АМЕИ и Санкт-Петербурга похож на покрой женской одежды тунгусов. Их одевали как шаманы мужчины, так и женщины, и которые во время камлания, в зависимости от их духов-помощников, использовали измененным сознанием энергию противоположного пола. Во всяком случае, их энергия была достаточно перемешана для того, чтобы в литературе возникли дебаты о «третьем поле». Тем не менее, талантливый и эффективный «гендерный изгиб» может быть одной из причин того, что на Дальнем Востоке тунгусские шаманы считаются наиболее сильными (Кендалл и др. 1997)⁵.

Эвенский "тунгусский" шаман с «гендерным изгибом», 1901. Фото АМЕИ №1610

В этой статье исследовались три основных вопроса:

1. Каким образом, какими путями заведомо священные предметы стали частью коллекции Джезуповской Северо-Тихоокеанской экспедиции в Американском Музее Естественной Истории?

2. Какими были основные общественные и психологические процессы во время уничтожения многих шаманских предметов при сталинских антирелигиозных репрессиях в 30-е годы?

3. Почему Американский Музей Естественной Истории стал одним из ориентиров для ученых из коренного населения и людей, занимающимися духовным поиском в борьбе за культурное возрождение в Республике Саха (позднее названной Якутией)?

Моя точка зрения согласуется с исследованиями и видением моего главного собеседника в этом проекте – историком культуры Зинаидой Ивановой-Унаровой, которая совместно с её мужем Владимиром Ивановым-Унаровым были одними из первых, кто совершил «паломничество» в АМЕИ.

Об изъятии

История формирования Джезуповской Северо-Тихоокеанской экспедиции, руководимая Францом Боасом в конце XIX века (длившейся с 1897 по 1902) хорошо известна и подробно изложенная на сайте АМЕИ. Российские ученые Владимир Богораз и Владимир (Волдемар) Йохельсон, которые принимали участие в этой экспедиции и с которыми была налажена связь через Королевскую Академию Наук, были политическими ссыльными, ставшими этнографами, и решившими для себя, что изучение жизни и уклада местных жителей является гораздо более интересной стороной их вынужденного пребывания на Дальнем Востоке. У них были личные веские мотивы чтобы увaжить американских коллег, и хоть и ограниченные, но средства, на которые они могли купить вещи для музея.⁶

Каким образом они смогли добиться того, что в результате разговора с шаманами или их семьями, те отдали им их священное богатство за какое-то количество денег или водки? Мои саха, эвенкийские и юкагирские коллеги и друзья предполагают, что в конце XIX столетия многие коренные семьи в уже колонизированных областях Дальнего Севера пребывали в очень затруднительных обстоятельствах. Это также подтверждается моими архивными исследованиями ясачных (налоговых) и миссионерских документов.⁷ Их традиционный жизненный уклад был разрушен, семейные охотничьи и скотоводческие угодья урезаны, а зависимость от товарообмена, наоборот, увеличена. Если они голодали, то искушение взять еду, выпивку, брикеты чая, вещи и царские монеты в обмен на священные предметы было очень большим. В некоторых задокументированных случаях, костюмы и другие священные предметы были проданы детьми шаманов, после смерти шамана. В таких случаях верилось, что вещи, сделанные только для одного человека, могли быть потенциально опасными для семьи, и было более безопасно отослать их подальше.

Юкагирский шаман, который являлся дедушкой (или прадедушкой?) Курилова, мог иметь возможность заказать другой шаманский костюм взамен отданного со слезами на глазах (судя по записям самого Йохельсона). Он также мог быть достаточно деморализован пониманием мощи русских пришельцев, чтобы почувствовать исчезновение его духовной связи с любовью украшенным и «окрылённым» одеянием. Зинаида Иванова-Унарова предпочитает это объяснение. Можно предположить, что видимое крестообразным изображение в центре юкагирского одеяния (в районе стратегического, энергетически чувствительного места на позвоночнике) является стилизованным священным орлом. По другой теории (основанной на похожем одеянии) – это «адаптированный православный крест» (Fitzhugh и Crowell 1988: 297). Действительно, некоторые северные шаманы пытались ввести ощущаемую ими силу русского Православия в их космологию. Например, Святой Николай выступает как дух – помощник/исцелитель шаманского бубна. Юкагирские шаманы иногда носили с собой маленькие иконы. Что случается, когда понимаешь, что исчезает надежда на силу (действенность) таких символов? Русских православных миссионеров на юкагирских и эвенских (ламутских) территориях Северо-Востока Якутской губернии было немного, они были расселены далеко друг от друга и навещали местных жителей очень редко во время своих «полукочевых поездок». Многие из коренных народов этого региона были поверхностно охристианенными и хотя носили православные имена, записанные в церковно-приходских книгах, практиковали шаманизм. Их борьба с пришлыми малопонятными политическими силами, недопонятое христианство и новые болезни могли породить разочарование в духах (новых, старых, полиэтнических, с раздвоенными личностными характерами.

В некоторых случаях Владимир Йохельсон просто забирал священные предметы (называемые им «идолами»), которые стояли в потаённых священных местах. Вот, к примеру, его собственное признание: «Я сказал своим проводникам-юкагирам, что планирую забрать деревянную фигурку с собой. Они не протестовали, хотя было ясно видно, что им эта идея не понравилась (Йохелсон 2005: 241).

Эта конкретная фигурка была позже потеряна в переходе во время густого тумана. Между тем, Йохельсон пытался заверить юкагирскую хозяйку: «Я сказал ей, что её "дедушке" будет лучше с нами ... что он будет подвешен за стеклом в тёплой комнате, что он будет накормлен, и что люди придут смотреть на него, и на других, подобных ему, висящих там вместе с ним» (Йохелсон 2005: 242, с русского [оригинал 1926]).

О репрессиях

Разрушение торговых связей в конце XIX века померкло в сравнении с тем, что произошло на пике советской антирелигиозной кампании, начавшейся в конце 1920-х и продолжавшейся в 1930-е годы. В 1924 якутская версия советского закона, преследующего шаманов, послужила основой для обоснования репрессий: «Шаманизм в ЯААСР считается особенно опасным явлением, подрывающим культурно-национальное возрождение и политический рост народа ... вместе со всеми религиозными культами ... активность шаманов таким образом рассматривается под юрисдикцией Уголовного Кодекса РСФСР, в случаях касающихся вымогательства, мошенничества, ... безответственного обещания лечить ...».⁸

По всему Северу сотни шаманских бубнов, одеяний и других атрибутов шаманства были собраны в качестве принудительных «пожертвований» для музеев России, сложены там в хранилищах и оставлены гнить, либо были сожжены чрезмерно энтузиастичными активистами. Некоторые из них были молодыми комсомольцами из местного населения, приобщёнными к коммунизму, а не пришедшими русскими революционерами. Из-за всего этого многие шаманы действительно прекратили свою практику, хотя некоторые втайне продолжили шаманское лечение, в основном для немногочисленных и благодарных пациентов. Громкие удары бубна, танцы и шаманское пение во время сеансов в деревне, длящихся всю ночь, привлекали бы слишком много внимания к шаманской практике, так что некоторые сеансы проводились в удалённых избах и в лесу у костра. Нескольких шаманов, продолживших практику, посадили в тюрьму, где часть из них умерла. Полная картина этих репрессий вряд ли будет известна, даже несмотря на открытие архивов, так как некоторые шаманы были обвинены по другим статьям, в то время как подлинным «криминалом» была их практика шаманизма.

Пожилая саха, бывший председатель сельсовета деревни Сунтар, оправдывала эти репрессии: «Вы должны понять то время. Мы делали важные дела в 30-е годы. Сперва была ликвидация безграмотности ... (затем кампания) за санитарные условия и элементарную гигиену ... если шаманы пытались тайком проводить сеансы или прятали свои бубны, то они лишались избирательных прав».⁹ Отсюда проистекали известные эпитеты того периода, клеймлящие шаманов «шарлатанами» или «шаманами-кулаками» (см. фото 4).

Плакат времён репрессий шаманов-кулаков, ок. 1931

Один старый саха со Средней Колымы, откуда была взята часть материалов Джезуповской коллекции, вспоминал:

«Основная зачистка шаманов была в 1929-м. В нашем районе активист Уйбан Гаврилович Третьяков отобрал девять бубнов. Затем он пригласил нас, школьников из округи, помочь ему сжечь бубны. Так мы, школьники, сожгли бубны в большом костре. Мой дядя был шаман и его большой белый бубен явно выделялся из всей кучи. Было много народу – взрослых и детей. И многие из нас видели как этот большой бубен выпрыгнул из огня. Три раза бубен выпрыгивал и три раза люди клали его обратно на кострище».¹⁰

Этот большой бубен вполне мог быть бубном известного саха шамана Токой, который как-то доверил бубен (тот же что и раньше?) своему другу, юкагирскому шаману Курилову. Возможно что Йохельсон встречался с ближайшими родственниками этого шамана.

О Третьякове, сжёгшем так много бубнов, говорили, что он рано и плохо умер от странной болезни вздутия живота, и это деревенские связали с его преследованиями шаманов. То место, где были сожжены бубны, впоследствии стало местом проведения советских праздников, но это не сняло у людей боязни этого места, как и проклятий репрессированных шаманов.¹¹

Такие воспоминания помогают нам понять, насколько разрушительными были репрессии, а также почему эти репрессии полностью не подавили шаманистов, не приобщили к советской идеологии верующих в коренные космологии. Во многих местах шаманские видения мира сохранились лучше, чем сами шаманы или их одеяния и бубны. Вряд ли репрессии в борьбе за рациональность, гигиену и советский атеизм были наиболее эффективным путём по завоеванию сердец и умов.¹¹

О возрождении

Старик Игорь Лаптев, который с горечью рассказывал об чрезмерной активности товарища Третьякова и последствиях этого, в постсоветский период открыл в своём доме в деревне Оюсардаах музей саха культуры под открытым небом. По всему северу Республики Саха, включая удалённые и бедные деревни со смешанным этническим населением – юкагиров, эвенов и саха, местные энтузиасты открывали или воссоздавали, в основном с помощью местных частных пожертвований, небольшие музеи с экспозициями шаманских предметов, гордясь, где возможно, этим. В 1992 г. в Якутске одновременно с первым Международным Конгрессом по Шаманизму (Гоголев и др., 2002) прошла большая и великолепная выставка священных предметов, названная Иччи (Дух), организованная в центральном музее – Историческом Музее им. Ярославского. Был представлен и сопровождён пояснениями манекен устрашающего шамана в натуральную величину, так хорошо известный по музейным стендам советского периода и так отличающийся от диорамы «Якутский шаман в одеянии» в зале Азии АМЕИ (см. фото 5 и 6). Вокруг манекена располагались священные предметы, эмэгэты. Считается, что они имеют такую духовность и силу, что люди оставляли для них монеты. Чтобы быть справедливыми, следует сказать, что и в советское время были видны зачатки процессов возрождения. Например, так было в 1986 году в музее под открытым небом в районе Татты, созданном писателем Дмитрием Кононовичем Сивцевым (Суорун Омоллон). В центре этого музея, переделанном из православной церкви, было выставлено священное шаманское дерево (называемое Аал Лук мас). Посетители (в основном саха) размещали на и под деревом монеты, лоскутки материи, еду и другие подношения, при молчаливом согласии, если даже не поддержке, работников музея.¹³

Манекен шамана, диорама Музея им. Ярославского. Фото М.М. Балзер, 1992, Якутск

Диорамы «Якутский шаман в одеянии» в зале Азии АМЕИ. Фото АМЕИ №5348. См. также "Приложение 1".

Саха концепция эмэгэтов может частично помочь нам понять, почему предметы, одушевлённые ритуалами, такими как ритуалы, включающие взаимодействие с духами через огонь, продолжают иметь силу. Эмэгэт – одновременно и имя для отображения духов, обычно выполненных в виде небольших деревянных фигурок людей или животных, а также имя самих духов, находящихся в фигурках. Некоторые из таких фигурок хранятся и передаются в семьях, независимо от того, практикует шаман у них или нет. К духам внутри фигурок можно обратиться с молитвой о помощи, например, о плодородии или лечении; можно спросить у них о будущем. Они могут быть духами умерших родственников или духами девственниц, умерших в раннем возрасте. Отдельные эмэгэты есть и в джезуповской коллекции. Они также могут быть прикреплены (обычно меньшего размера, иногда сделанные из металла) к шаманскому одеянию, особенно у женщин-шаманов, называемых удаган, а не ойуун¹⁴ (см. фото 7).

Фигуры птиц якутского шамана. Возможно для хранения духов, эмэгэт. АМЕИ, номер каталога 70/9290

Когда шаманские предметы из различных семей Севера, такие как эмэгэты, начали извлекаться из тайников, для историков искусства Владимира Иванова-Унарова и Зинаиды Ивановой-Унаровой стало возможным документирование духовного и артистичного богатства прикладного искусства народов Республики Саха (Якутия). Исследования, интервью в посёлках и общение с послом США Джеком Матлоком (Jack Matlock) привели к осознанию значения Джессуповской коллекции священных и не священных предметов, хранящихся в АМЕИ. Зинаида и Владимир спросили у меня (их частого и благодарного гостя) о коллекции. И, вскоре, в 1992 году Ивановы-Унаровы получили небольшой грант от АМЕИ для изучения коллекции. Поражённые увиденным, они, с помощью куратора музея Лаурель Кендалл и её ассистента, привезли в Якутск слайды и информацию. В это время, время оживления интереса к традиционной культуре, они прочитали значимую и запомнившуюся лекцию в центральной библиотеке Якутска, главном месте общения саха интеллигенции. Эта лекция и последующие разговоры подтолкнули старых мастеров, таких как Анастасий Сивцев, открыть заново и адаптировать классические дизайны якутской одежды. Саха начали понимать, что некоторые предметы со священным значением, считавшиеся потерянными «даже для музеев», всё это время хранились в музеях за рубежом. (см. Иванов-Унаров и Иванова-Унарова 2003: 336-347; Иванова-Унарова 2000, Иванов-Унаров и Иванова 1998). Одним из таких предметов была «меховая шуба со вставкой» (кыбытыылаах сон), на которой была вставка, изображающая священного орла, скорее всего выполняющая функции образа защитника (см. фото 8). Вся коллекция и архив вдохновили Владимира Иванова-Унарова получить грант от Фонда МакАртура (MacArthur Foundation) для перевода монографии Йохельсона «Юкагиры и юкагизированные тунгусы» («Yukaghir and the Yukaghirized Tungus») на русский язык, чтобы у коренного населения Севера было большее понимание потерянных и неправильно запомнившихся культурных корней и связей (Иванов 2005: 23-25).

Якутская меховая шуба - кыбытыылаах сон - со вставками священного орла. АМЕИ, номер каталога 70/8525.

Как профессиональный интерес, так и туристическое любопытство подвигли другие небольшие группы элиты из коренного населения посетить коллекцию. С уважением представленная диорама с саха шаманом, лечащим пациента (и не представленным подобно сумасшедшему с размазанными чертами лица), вызывала особенно положительную реакцию.¹⁵ (см. "Приложение 1"с описанием диорамы)

Нужно пояснить политические подтексты культурного возрождения. Сейчас в Республике Саха министром культуры является очень энергичный человек – Андрей Саввич Борисов, также хорошо известный как режиссёр театра и кино. Его министерство поддерживает широкую сеть музеев с интерактивными культурными программами. Часть культурной интеллигенции знает об американском прецеденте – Акте защиты погребений коренных американцев и репатриации (Native American Graves Protection and Repatriation Act – NAGPRA), многие заняты поисками и интерпретацией местного материала и духовного культурного наследия. Но проекты репатриации не были приоритетными, пока не проводились серьёзные исследования местного материала. Конференция ЮНЕСКО 2009 года «Цивилизации приполярного края в музеях мира» возможно будет новым этапом в осознании значения и релевантности музейных коллекций для понимания богатой истории народов Дальнего Востока. Интересно, что первая попытка в поисках путей возвращения хотя бы части коллекции из АМЕИ, была предпринята первым президентом Республики Саха Михаилом Ефимовичем Николаевым в интервью для иностранных участников конференции по шаманизму в 1992 в Якутске. Ему сразу же сказали, что коллекция была приобретена легально, и будет очень сложно вернуть её.¹⁶ С тех пор АМЕИ присылал небольшие образцы из коллекции по Дальнему Востоку, чтобы помочь людям понять важность их культурного наследия для мировой истории и искусства (Кендалл, 2004).

Заключение:

Скрывает или сохраняет Американский Музей Естественной Истории священные предметы из своей известной Джезуповской коллекции конца XIX – начала XX века? Основная цель музея – сохранение предметов, но сохранение скорее для того, чтобы поразить публику, а не для того, чтобы спрятать их для будущих поколений. Священные предметы, сохранённые от вероятного разрушения в Советское время, и теперь доступные для всё увеличивающейся многонациональной аудитории, виртуального пространства, учёных, коренных жителей Севера, стремящихся увидеть потерянное наследие, стали значимыми символами процессов возрождения.

В последние годы возросло изучение коллекции на разных уровнях. При изучении священных объектов музейной коллекции через призму взаимодействия нынешних активных целителей и их пациентов, мы можем видеть, что сложные, детализированные одеяния многих Сибирских и Восточно-сибирских шаманов отражают ценности и символы как владельцев, так и общин. Бахрома и металлические талисманы, пришитые к замше, это разнообразные космологии и прямые соединения с духами разных миров. Чтобы быть эффективными, одеяния должны быть личными, созданными на основе жизненного опыта и подарков от пациентов; и «оживлённые» через обряд. Они персонифицируют то, что Джанет Хопкинс (1998) назвала «биографическим обьектом» (biographical object), и в то же время они часто переходят границы специфической этнической или гендерной идентификации. Их влияние заставляет задуматься о различных путях воздействия шаманских предметов на верующих в течение многих поколений. Идеи священного могут быть разрушенными, ностальгическими или сладостно-горестными. Хотя романтическая тоска по прошлому могла быть стимулированной, разные концепции священного продолжают жить, помогая верующим понять чувство сверхъестественности и давая обществу возможность возвратить потерянные воспоминания. Это явление может проявляться особенно сильно у юкагиров, у которых вера в перевоплощение духов продолжается.

Последний и драматичный момент возвращает нас к истории юкагирского лингвиста Гаврила Курилова в Американском Музее Естественной Истории. Когда он наконец то с почтением остановился перед одеянием юкагирского шамана, которое возможно принадлежало его прадеду, куратор Лаурель Кендалл объяснила ему (через перевод Владимира Иванова-Унарова) что она очистила ценное одеяние дымом. Она беспокоилась, поскольку Владимир Йохельсон, привёзший этот образец, рассказывал, что шаман плакал, продавая своё одеяние. Лаурель сказала удивлённому Гаврилу: «Я молилась перед одеянием и протёрла его ветошью... Я обращалась к шаману: пожалуйста, поймите, мы с уважением обращались с вашим одеянием. Возможно, оно попало к нам по мановению судьбы, и поэтому было сохранено от страшных разрушений шаманских предметов в советское время. У нас оно было в безопасности. И мы хранили его всё это время и принесли в мир, готовый по достоинству оценить вас и ваши традиции».

Гаврил сказал просто: «Не трогайте. Это опасно».

Примечания

¹ See also Alexandra Konstantinovna Chirkova’s memoir (Chirkova 2005). According to Alexandra in 1993, her father’s skin suede cloak was “half Even and half Sakha” in style and symbolism. It depicts three main cosmological levels, the upper, middle and lower worlds. It includes bear and diver bird symbols, with bells, long fringe and places for three metallic sun disks, one of which is missing, possibly presented to a patient. Attached to its back is a long harness line, for the shaman’s assistant (kuturukhsut) to be able to hold on and guide the shaman during a seance. Konstantin kept his cloak with his decorated drum, drum stick, the hair of patients in a small bag, and pictures of his patients. Konstantin’s accouterments had been confiscated when he was taken to jail, but a grateful patient recovered them. For many years after his death they were held for safe-keeping by a friend of his who was a Communist Party official.

² For more on seances and the diverse meanings behind them in Eastern Siberia, see especially Popov (2006 from ms. 1922-25); Bravina (2005); Balzer (2006, 1997, 1996a); Pentikainen et al (1998); Siikala and Hoppál (1992). On theory, compare Alfred Gell (1998) and Sherry Turkle (2007) discussing people’s culturally saturated relationship to objects. For insights into the numinous, see Turner (2006). See also Dahl and Stade (2000) for a special issue of Ethnos on museums and cultural processes; and Luke (2002) for the ways museum exhibits can become politicized.

³ For example, during research for this project, I discovered a discrepancy in the way the shamanic coat, object 70 / 5620 A, of “fur, hide, hair, sinew,” collected by W. Bogaras from Markowa village was labeled. In AMNH it is described as “Lamut (contemporary name Even),” while in Fitzhugh and Crowell (1988: 297) it is described as Yukaghir, in which case it may well have been collected by W. Jochelson.

⁴ Perspective on creating and transcending ethnic boundaries comes from integrating ideas of Barth (1969) and Prasenjit Duara (1995). See also Balzer (1999) for more theoretical discussion.

⁵ Compare Balzer (1996b); Bogaras (1904); Czapliska (1914); Saladin D’Anglure (1992); Shternberg (1999 [from AMNH ms., variation in Russian 1933]); Tedlock (2006).

⁶ Kendall and Krupnik (2003); Krupnik and Fitzhugh (2001). Sakha collection: 855 objects, with about 18 shamanic: here

⁷ Collections of St. Petersburg Tsentral’nyi gosudarstvennyi istoricheski arkhiv, TsGIA, for example fond 1264 (administration), fond 796 (church). I am especially grateful to ethnomusicologist Eduard Alekseyev and his wife Zoya for their insights into the period. Zina explains that Jochelson also bought clothing that would have been burned with its owners, but the men were lost while hunting and not given proper funerary rites. Their families were happy to take a symbolic sum and be free from the sin of destroying a beautiful and valuable object.

⁸ . “O merakh borby s shamanismom” Sbornik postanovlenii i rasporazhenii IaASSR 1922-26. Yaktusk, November 3, 1924.

⁹ Tatiana Ilichna Alekseeva, Suntar 1986 to MMB, with the help of Sakha ethnographer William Yakovlev.

¹⁰ Innokenti Feodorovich Volkhov, Srednaia Kolyma ulus 1994 to MMB.

¹¹ Igor Semenovich Laptev, Srednaia Kolyma ulus 1994 to MMB.

¹² See Balzer (2003) for more systematic analysis of the repressions, including the way degrees of repression influenced the kinds of revitalization that came in the post-Soviet period.

¹³ For other aspects of Sakha Republic shamanic revitalization, including the revival of seances and changes over the generations, see Balzer (2006).

¹⁴ Insights into émégét come from Alexandra Chirkova, Vera Sokolova and her mother Ekaterina Fedotovna Pavlova.

¹⁵ Some of those who have seen the AMNH exhibits, or studied the collections, besides Vladimir Ivanov-Unarov and Zina Ivanova-Unarova, and Gavril Kurilov, include (roughly in order of their visits) Anatoly Gogolev (Yakutsk State University Sakha ethnographer); Aisa Petrovna Reshetnikova (Director, Museum of Music and Folklore); Vera Solovyeva (organizer of the group Sakha Diaspora), Annya Zvereva (a Sakha artist who in 2006 also sold an object to the museum), Anastassia Bozhedonova (Sakha Republic’s Northern Forum representative in Alaska); German and Klavdia Khatylaev (Sakha musicians beginning to be know in the world music scene); Asia Gabysheva (Sakha curator of the Sakha National Art Museum); and Anatoly Alekseyev (Even professor, Yakutsk State University).

My own reaction to the text is slightly more critical. I hope in the future it can be revised to acknowledge that the contemporary, preferred ethnonational term instead of Yakut is Sakha for this farthest North of the Turkic peoples. Refinement of information about Russian Orthodoxy and ‘Russian warlords’ may also be appropriate.

¹⁶ Former president Mikhail E. Nikolaev directs the UNESCO exchange project that includes funding for the study of indigenous people’s cultural heritage, with the cooperation of museums housing Arctic collections. The 2009 Yakutsk conference is partly sponsored by this project. I hope that another product may be a catalogue in Russian and Sakha of the AMNH Jesup collection.

Приложение 1

Диорама "Одеяние Шамана"

Репродукция реальной церемонии лечения (камлания) представлена в Американском Музее Естественной Истории в Нью-Йорке (American Museum of National History - AMNH). Камлание проводилось в конце XIX века и было описано Вольдемаром Йохельсоном, антропологом музея. "Шаман пришел лечить больную женщину, душа которой захвачена злыми духами. Шаман ввёл себя в транс, вдыхая табак, танцуя и стуча в бубен. Сейчас его душа перенесётся в мир духов бороться за возвращение обратно души женщины, вылечивая её таким образом. Стоящий справа помощник шамана удерживает его за цепь, чтобы вернуть шамана, если он потеряется или застрянет в мире духов".

Часть металлических пластин на одежде шамана скорее всего отображает перья птиц, которые помогают душе шамана летать. Железные диски символизируют этапы его пути: отверстие в центре видимого нам диска, представляет ледяную дыру, сквозь которую он опускается в мир злых духов; другие диски это Солнце и Луна, освещающие его путь в том мире. Во время танца звуки, издаваемые этими украшениями, медными колокольчиками и погремушками на одежде, а также удары бубна и пение помогают вызывать духов. Икона на стене показывает, что якуты под давлением русских были вынуждены принять православное христианство. И тем не менее, они сохранили свои собсвенные религиозные обряды.

Йохельсон был участником Джезуповской Северо-Тихоокеанской экспедиции, первой крупной экспедиции Американского Музея Естественной Истории на северо-западное побережье Тихого океана и далее в глубь Азии. Целью экспедиции была проверка теории, что индейцы (Native Americans) впервые пришли в Северную Америку через Берингов пролив из северо-восточной части Сибири несколько тысяч лет назад. Благодаря труду таких людей как Йохельсон и многие другие антропологи, работающие сегодня, мы можем оценить многообразие культур, населяющих этот регион".

Original article in English